KAS inkvizitorius?
Nejaugi jums nekyla klausimas, iš kur tiek klaidų, tiek nusikaltimų krikščionybės istorijoje? Pasaulis, kuriame dominuoja krikščioniais save vadinantys žmonės, yra ant pražūties slenksčio, o jų žiaurumui galo nesimato. Kodėl tame pasaulyje NĖRA Jėzaus Kristaus MEILĖS? Kas užtemdė Jo gyvą ŽODĮ? Atsakysiu aš už jus: tai tas, kuris gundė Jėzų dykumoje. Bet kodėl tas vis dar čia? Tik nerodykime pirštais į kitus. Blogio idėja turi savo istoriją. Nebijokime pažvelgti į jos puslapius. Viskas surašyta. Keliu skaudų klausimą, nes matau, kur esame.
Ar galite įsivaizduoti, KIEK buvo parašyta knygų apie Jėzaus Kristaus Mokymą vadinamą Žodžiu? Tomų – nesuskaičiuojama galybė, o Dvasios Tiesos Žemėje vis nėra. Kiek buvo nužudyta žmonių krikščionių tarpusavio kovose ir krikščionių kovose su kitatikiais? Aukų begalė. Kodėl tai vyko ir tęsiasi iki šiol? Kažkas žiauriai pamelavo tikintiems Kristumi. Kas?
Šėtono išperos dalinasi ne savo pasauliu, grobia žmones, vaikus, žudo ir žudosi ir vis dar maža jiems turto. Nusipaišę kaktas pelenais pseudokrikščionys vaidina šventuosius…be gėdos prieš Dievą. Jie Juo seniai netiki. Jie tiki tik savo galybe ir vis ją stiprina visų kitų sąskaita. Užtemdys jie Dangų ir sujauks visų žmonių gyvenimus, ir ateis paskutinė diena…Tai – ne pranašystė. Tai realybė. Visi tai mato, tik ne šėtono apsėstieji.
O ko mes laukiame? Kaip elgtis doram žmogui šiose aplinkybėse? Melstis Dievui ir laukti, kol kažkas ateis mus nužudyti? Kodėl mes negalime su juo kovoti KITAIP? Ar dvasios neturime? Ji buvo siųsta kaip Guodėja. Kur mūsų akys žiūri, kas Jos nematome?
Bėda ta, kad patys „krikščionys“ tą Guodėją išvijo iš savo gyvenimo jau labai seniai… Ne šiandien, o prieš daug metų, kai Jėzaus apaštalai ir pirmieji kunigai buvo žudomi Romoje, tame „šventajame mieste“, kur stovi Vatikano rūmai.
Žmogus gyvena šia diena ir jos rūpesčiais. Jam nėra kada gilintis į visko pradžią, į istorijos šaltinius. Aš nesu labai gera istorikė, man irgi tenka remtis geresniais ir daugiau žinančiais. Bet man tai rūpi ir aš noriu su jumis dalintis tuo, kas man skauda. Aš negaliu išeiti iš šio pasaulio nesižinojusi Tiesos. Kam tada gyventi, jei Ji nerūpi? Parengiau jums šiek tiek skaitalo, rimto ir skausmingo iš istorijos puslapių. Analizuokite. Patirkite bent širdimi ir protu, ką teko patirti kitiems, gyvenusiems ir kentėjusiems gerokai anksčiau už mus. Ir darykime išvadas. Kristus skelbė Tiesos Šviesą, Dvasios Tiesą. Tuose Žodžiuose – visa esmė. Tik Dvasia mus gali išvaduoti iš kančių. Beje, ne tik Kristus nurodė į Ją kryptį, tą kryptį rodė 500 metų anksčiau už Kristų – avataras Buda. Dvasingumas, dharma – štai mūsų kelias į išsivadavimą nuo kančių. Tie, kas gyvąjį Kristaus Mokymą sunaikino savo dogmomis yra žiaurus inkvizitorius ir jis neša atsakomybę už visų nekaltų žmonių kančias. Kas jis? Pra-re-gė-ki-me!!! Atsiverskime. Kai dangus užtems, – bus per vėlu.
Klausimas, kas kaltas – senas kaip žmonija. Prisiminkime istoriją. Kas mūsų inkvizitorius? Kur mūsų parakletai**?
AR DIDYSIS INKVIZITORIUS DAR GYVAS…?
Prisiminkime istoriją:
„1234 m., kariniam kampanijos prieš katarus* (kas jie buvo, skaitykite nuorodoje ir atsakykite į klausimą, ar reikėjo juos žudyti?) etapui iš esmės pasibaigus, popiežius Grigalius IX įsteigė inkviziciją aktyviai kovai su eretiškais judėjimais, įskaitant katarus. Inkvizicija veikė pietuose Tulūzoje, Albyje, Karkasone ir kituose miestuose XIII-XIV a. Jai pavyko galutinai sunaikinti katarizmą, o rėmėjus nustumti į pogrindį. Bausmės katarams buvo labai įvairios. Dažniausiai jie buvo priversti nešioti geltonus kryžius ant drabužių kaip išorinės atgailos ženklą. Nenorintys atgailauti arba į katarizmą grįžusieji būdavo kalinami, iš jų konfiskuojamas turtas. Kategoriškai atsisakiusieji atgailos būdavo sudeginami gyvi. Domininkonų ordino broliai keliaudavo į miestus ir kaimus, skelbdami Bažnyčios mokymą ir agituodami prieš ereziją. Kai kuriais atvejais jie dalyvavo katarų persekiojime.Popiežių represijos ne mažėjo, bet tik didėjo.
Istorikas Rafaelis Lemkinas, XX a. pirmas pavartojęs terminą „genocidas“ kryžiaus žygį prieš albigiečius pavadino „vienu akivaizdžiausių genocido atvejų religijos istorijoje, o Markas Gregoris Pegas pridėjo: „Albigiečių* kryžiaus žygis atvedė į Vakarus genocidą, susiejant dieviškąjį išgelbėjimą su masinėmis žudynėmis, paverčiant skerdynes meilės poelgiu, kaip Jo auka ant kryžiaus“. (Wikipedija.com)
……………………….
Fiodoro Dostojevskio romane „Broliai Karamazovai“ randame legendą apie inkvizitorių. Antanas Maceina (1908 -1987) vienas žymiausių Lietuvos filosofų ir religinių poetų savo laiku analizavo pamatinius žmogiškosios būties klausimus, kas yra laimė, laisvė, religijos įtaka žmogaus gyvenime…per Dostojevskio „ Didžiojo inkvizitoriaus legendos“ prizmę.
A.Maceina rašė:
„Didžiojo inkvizitoriaus legendoje” žmogaus nuasmeninimas yra Dostojevskio atskleistas visu šiurpumu. Inkvizitorius iškyla čia kaip naujo gyvenimo atstatytojas, gyvenimo – be Dievo: visa inkvizitoriaus karalystė yra įkūnyto ateizmo vaizdas. Sykiu ji yra ir vaizdas naujo žmogaus, kuris, paneigęs Dievą, keičiasi visu plotu: „Ir pasaulis keičiasi, ir veiksmai keičiasi, ir mintys, ir jausmai”…
Ir mes šiandien klausiame: Kas nuasmenino žmogų iki tokio gyvuliško lygio? Kas jį pavertė bedvase savęs nesuvokiančia būtybe, labiau panašią į žvėrį, nei į žmogų…Tai, manau, svarbu išsiaiškinti šiandien, kai pasaulis, rodos, byra prieš akis. Istorijos išmesti į šiukšlyną nepavyks niekam, kad ir kaip besidangstytų kokiu figos lapeliu. Skaitome. Antanas Maceina klausė…
KAS YRA DIDYSIS INKVIZITORIUS?
Didysis inkvizitorius yra vienas iš įsimintiniausių ir filosofine prasme giliausių personažų Fiodoro Dostojevskio romane „Broliai Karamazovai“. Šis veikėjas pasirodo kaip Ivano Karamazovo sukurtoje alegorinėje legendoje, kurią jis pasakoja savo broliui Aliošai. Legenda apie Didįjį inkvizitorių nagrinėja žmogaus laisvės, tikėjimo, valdžios ir moralės temas, keliančias klausimus apie Dievo ir žmogaus santykį.
Legendoje pasakojama, kad Jėzus Kristus sugrįžta į žemę XV amžiaus Sevilijoje, tuo metu, kai veikia inkvizicija. Kristus, tylus ir mylintis, pasirodo tarp žmonių, stebuklingai gydo ir atgaivina mirusius. Tačiau netrukus jį pastebi Didysis inkvizitorius, kuris jį suima ir pasmerkia sudeginti ant laužo. Naktį Didysis inkvizitorius aplanko kalėjime įkalintą Kristų ir pradeda ilgą monologą, kuriame paaiškina savo poelgio priežastis.
Didysis inkvizitorius kaltina Kristų, kad Jis žmonėms suteikė per daug laisvės, dėl kurios jie kenčia. Jis sako, kad žmonės nesugeba susidoroti su laisve, nes ji atneša abejones, kančias ir moralinę atsakomybę. Inkvizitorius tvirtina, kad žmonės nori ne laisvės, o duonos, saugumo ir aiškių nurodymų, kaip gyventi. Pasak jo, žmonija yra silpna ir lengviau pasiduoda stipriai valdžiai, kuri išsprendžia jų problemas ir prisiima atsakomybę už jų likimą. Jis sako Kristui: „Tu žmonėms pasiūlei laisvę, bet jie nori būti vergais.“
Didysis inkvizitorius pateikia tris Kristaus gundymus dykumoje, aprašytus Evangelijoje pagal Matą (Mt 4, 1–11)**, kaip pagrindinius argumentus prieš laisvę. Jis teigia, kad šie gundymai – akmenų pavertimas duona, šuolis nuo šventyklos ir pasaulio karalystės valdžia – yra simboliai, atspindintys tai, ko žmonės iš tikrųjų trokšta. Inkvizitorius sako, kad Kristus atmetė šiuos gundymus, nes norėjo, kad žmonės pasirinktų Jį iš meilės ir laisvės. Tačiau, jo manymu, žmonija nėra pajėgi gyventi tokiame laisvės pasaulyje – jiems reikia duonos, stebuklų ir stiprios rankos, kuri juos valdytų.
Didysis inkvizitorius teigia, kad Bažnyčia perėmė tai, ką Kristus atmetė – ji suteikė žmonėms stebuklus, mistiką ir autoritetą, kurie padeda jiems gyventi be moralinių abejonių ir laisvės naštos. Jis sako: „Mes pataisėme Tavo darbą ir sukūrėme tikrą laimę žmonėms.“
Inkvizitorius mato save kaip žmonijos gelbėtoją, kuris atėmė laisvę, kad žmonės galėtų būti laimingi ir apsaugoti. Kristus šio monologo metu tyli, o tai simbolizuoja Jo meilę ir kantrybę. Atsakydamas į inkvizitoriaus kaltinimus, Jis tiesiog pabučiuoja jį. Šis veiksmas atskleidžia Kristaus atleidimą ir dievišką meilę, kuri yra aukščiau visų žmogaus argumentų. Po šio bučinio inkvizitorius paleidžia Kristų, bet liepia Jam niekada nebegrįžti.
Legenda apie Didįjį inkvizitorių yra daugiasluoksnė alegorija, atspindinti sudėtingą žmogaus prigimtį, tikėjimą ir moralę. Per Didžiojo inkvizitoriaus monologą Dostojevskis kelia klausimus apie tai, ar žmonės iš tikrųjų nori laisvės, ar jie renkasi patogumą ir saugumą. Ar tikėjimas įmanomas be prievartos? Ar žmogus gali būti atsakingas už savo moralinius pasirinkimus, kai nėra išorinės kontrolės?
Didysis inkvizitorius tampa žmogaus siekio valdyti kitus ir atmesti laisvę simboliu. Kristus, savo tyla ir bučiniu, simbolizuoja aukščiausią laisvės ir meilės principą. Ši scena išryškina dvi priešingas vizijas – autoritarinę kontrolę, kuri siekia apsaugoti žmoniją nuo jų pačių silpnumo, ir laisvę, kuri leidžia žmogui atrasti Dievą ir gyvenimo prasmę per savo pasirinkimus. Legenda apie Didįjį inkvizitorių išlieka aktuali filosofiniu ir teologiniu požiūriu, kviesdama apmąstyti tikėjimo, laisvės ir moralės dilemą*.
AUTORIAUS ŽODIS PIRMAJAM LEIDIMUI
Panagrinėti Dostojevskio ,,Didįjį inkvizitorių” buvo senas mano noras, kurį tačiau galėjau įvykdyti tiktai tremtyje. Žmogaus nužmoginimas, gimęs technikoje ir išaugintas totalistinėje valstybėje, padėjo suprasti inkvizitoriaus užsimojimus. Pastarųjų dešimtmečių gyvenimas juk ir buvo ne kas kita kaip gyvoji inkvizitoriaus darbo scena. Šio darbo galo dar nematyti. Todėl istorinė inkvizitoriaus prasmė tebėra aktuali ir jo „pataisų” grėsmė — nepraėjusi. Kas nėra skaitęs Dostojevskio „Didžiojo inkvizitoriaus legendos”, turi šią studiją pradėti priedu, kuris šią legendą ir sudaro. Ją išvertė Vincas Kazokas. Jam šia proga tariu gilios padėkos žodį. Legendos tekstai, naudojami studijoje, yra versti mano paties, todėl žodine savo forma jie kai kur skirsis nuo legendos vertimo, nors savo mintimis jie visur sutaps. „Tremtinių mokyklos” redaktoriui Anatolijui Kairiui, sutikusiam šią studiją įglausti į jo redaguojamo žurnalo rėmus, ir „Atžalyno” leidyklai, pajėgusiai šiuo sunkiu metu ją išleisti, priklauso didelė padėka ir pagarba.
Nürtingen, 1946 m. spalio 10 d. Autorius
AUTORIAUS ŽODIS ANTRAJAM LEIDIMUI
Pirmoji šios studijos laida, pasirodžiusi 1946 metų pabaigoje, buvo išplatinta per keletą mėnesių. Tačiau reikėjo poros metų, kol buvo paruošta antroji. Joje esama jau kai kurių pakaitų. Visų pirma „Didysis inkvizitorius” yra įglaustas į eilę autoriaus iš dalies parengtų, iš dalies rengiamų studijų, pavadintų bendru „Cor inquietum” vardu. Jų visų turinys yra tas pats: Dievo ir žmogaus santykiai gyvenamojoje mūsų tikrovėje. Jų visų šaltinis yra tas pats: didieji poezijos kūriniai. Jose autorius mėgina poetų pavaizduotą Dievo bei žmogaus santykį išreikšti kasdienine kalba ir tuo būdu jį priartinti mūsajam suvokimui. Tačiau šios studijos anaiptol nesirengia virsti tik paprastu didžiųjų meno kūrinių atpasakojimu. Jos nori pralaužti poetinio vaizdo sienas, paregėti būties problematiką bei jos sprendimus, kurie amžiais kankina žmoniją ir kurie poetų yra giliau pergyvenami bei ryškiau išsakomi negu visų kitų. Šioms pastangoms pateisinti ir esminei poezijos bei filosofijos tapatybei atskleisti autoriaus yra parašytas ir čia pridėtas įvadas, pavadintas „Filosofija ir poezija”, skirtas visai minėtų studijų eilei. Po „Didžiojo inkvizitoriaus”, kuriame yra nagrinėjami Dievo ir žmogaus santykiai pasaulio istorijoje, turėtų eiti „Jobo drama”, kurioje autorius bando tuos pačius santykius nušviesti asmeniniame atskiro žmogaus gyvenime, pasigaudamas kenčiančio Jobo pavyzdžio. Ypatingą Dievo ir žmogaus santykį — kovos santykį — vaizduoja A. Mickevičius „Vėlinių” Konrado didžiojoje improvizacijoje, kurios sklaida turėtų sudaryti trečiąjį šio ciklo tomelį, pavadintą „Kova su Dievu”. Kaltė ir ją lydinti atgaila taip pat yra savotiškas žmogaus nusistatymas Dievo atžvilgiu, nepaprastai giliai išreikštas Dostojevskio veikalu „Nusikaltimas ir bausmė”. Šitą klausimą autorius taip pat norėtų pajudinti. Galimas daiktas, kad ilgainiui iškils dar kitų įvairių problemų, nes Dievo—žmogaus sritis yra neišsemiama, kaip jie patys yra neišsemiami. Tačiau viso šio plano įvykdymas priklausys nuo daugelio įvairių aplinkybių, kurios, deja, dabartiniame mūsų gyvenime greitai kinta. Pirmasis šio sumanyto ciklo tomelis yra skirtas „Didžiojo inkvizitoriaus” problemai. Pagrindine savo sąranga ir savo klausimų esminiu sprendimu ši studija pasiliko tokia pati, kokia buvo ir pirmojoje laidoje. Vis dėlto daugelyje vietų kai kas buvo praplėsta, papildyta, kiek kitaip išreikšta ar pagrįsta atsižvelgiant į kritikų pastabas bei pageidavimus. Visai naujai yra parašyta pabaiga „Tylintis Kristus”, kur mėginama atsakyti į priekaištą, esą Kristaus tyla padaranti Jį rytietiškai pasyvų ir todėl netikrą Evangelijos atžvilgiu. Pačios legendos tekstas, buvęs pirmojoje laidoje, čia yra praleistas. Paskleidus jį visuomenėje, Dostojevskio kūrinio turinys pasidarė žinomas ir todėl nereikalingas knygai didinti, nes spausdinimo sąlygos šiuo metu yra labai sunkios. Autoriaus sumanytas ciklas gali pasirodyti mūsų visuomenėje tik dėka kun. Pr. M. Juro (Lawrence, Mass.). Tai yra vienas iš tų didžiųjų lietuviškosios kultūros mylėtojų, kuris nenuilstamai ją remia, aukodamas jai savo jėgas ir sunkaus savo darbo santaupas. Ne viena knyga galėjo išvysti šio pasaulio šviesą tiktai kun. Juro auka. Budri jo akis stebi kiekvieną lietuviškosios kultūros ryškesnį laimėjimą ir jį paskatina bei paremia. Atkreipęs dėmesio ir į šios studijos autoriaus rašinius, kun. Juras sava iniciatyva prisiėmė sunkią jų išleidimo naštą. Jam tad priklauso didelė padėka ir pagarba. Šia proga autorius dėkoja ir Dostojevskio bei Solovjovo tyrinėtojui prof. Vl. Šilkarskiui (Bonn a/Rh.), kuris dideliu entuziazmu sutiko pirmąją šios studijos laidą ir savo pastabomis atkreipė autoriaus dėmesį į „Didžiojo inkvizitoriaus legendos” kilmę iš Solovjovo paskaitų apie dievažmogiškumą.
Autorius Schwäbisch GmUng 1948 m. Kristaus Karaliaus šventės dieną
AUTORIAUS ŽODIS TREČIAJAM LEIDIMUI
Trumpai prieš I pasaulinį karą rašytojas Stefan Zweig ir filosofas Martin Buber svarstė sykį klausimą, kas iš 19-ojo šimtmečio įžymybių liksią žmonijos kelrodžiais ir ateityje. Prakalbėję ištisą naktį, juodu galų gale sutarė, kad tai būsią Soeren Kierkegaard (1813—55) ir Fiodor Dostojevskij (1821—81). Parinkimas buvo iš tikro pranašiškas. Juk po šio pokalbio praėjo daugiau negu 60 metų, o Kierkegaardo ir Dostojevskio vardai ne tik neišbluko, bet, priešingai, ėmė švytėti vis ryškiau ir patraukliau. S. Zweigas ir M. Buberis nujautė, kad hėgeliškoji „visuotinės dvasios” filosofija baigiasi ir kad prasideda rungtynės už atskiros sielos likimą; kad kosmologinis mąstymas Vakaruose užleidžia vietą antropologiniam mąstymui, kurio viduryje stovi ne Dievas kaip savimonės ieškanti visatos dvasia ir ne žmogus kaip šios dvasios išsivystymo praeinanti apraiška, bet Dievas ir žmogus kaip du asmens, kurie laisvai susitinka ir laisvai išsiskiria. Kierkegaardas ir Dostojevskis yra šio naujo tarpsnio šaukliai bei pradininkai. Greičiausiai juodu patys nebus apie vienas kitą nė girdėję. Vis dėlto juodu jungia bendras pradas, būtent rūpestis žmogumi; jungia tiek ankštai, jog L. Šestovas net vadina Dostojevskį ,,Kierkegaardo gyvavaizdžiu (dvoinik)”: kaip Kierkegaardas nusisukęs nuo Hėgelio ir atsigrįžęs į Jobą, šį poetinį asmeninio likimo mąstytoją, taip lygiai ir Dostojevskio romanai esą, pasak Šestovo, ne kas kita kaip „Jobo temos variacijos”. Kierkegaardas ir Dostojevskis išsilaužė iš visuotinybės kategorijų ir susitelkė aplinkui asmens vienkartybę. Čia slypi jų naujumas Vakarų minties istorijoje ir jų aktualumas mūsų amžiui, kuris, kolektyvo spaudžiamas, gyvenimą daro vis labiau beveidį ir bevardį. „Didžiojo inkvizitoriaus legendoje” žmogaus nuasmeninimas yra Dostojevskio atskleistas visu šiurpumu. Inkvizitorius iškyla čia kaip naujo gyvenimo atstatytojas, gyvenimo — be Dievo: visa inkvizitoriaus karalystė yra įkūnyto ateizmo vaizdas. Sykiu ji yra ir vaizdas naujo žmogaus, kuris, paneigęs Dievą, keičiasi visu plotu: „Ir pasaulis keičiasi, ir veiksmai keičiasi, ir mintys, ir jausmai”, kaip tai Dostojevskis yra parodęs jau ankstyvesniame savo romane „Velniai” (1871 —72)3. „Didžiojo inkvizitoriaus legendoje” ši bedievio žmogaus kaita yra perkelta į kasdieną ir tuo būdu virtusi ateistinės būsenos regimybe. Reikia tik pasidžiaugti, kad lietuviškoji šios giliaprasmės legendos interpretacija nūnai susilaukia net 3-iosios laidos. Jos pageidavo studentai ateitininkai. Tai ženklas, kad jaunimas savaime jaučia augančią grėsmę žmogiškajam asmeniui, kuris šiandien vis labiau virsta „psichiniu daiktu”, kaip šią grėsmę apibūdino neseniai miręs didis krikščioniškojo egzistencializmo atstovas Gabriel Marcel. Jaunimas stengiasi ieškoti šios grėsmės šaknų ir pasižvalgyti po jos kasdieninį įsikūnijimą. Čia tad ir pasisiūlo Dostojevskio legenda kaip akivaizdus nurodymas, kuo virsta žmogus, iškeitęs laisvę į laimę ir džiūgaująs, kad galįs savą duoną imti iš kito rankų. Ar jaunimas dalinsis šiuo džiaugsmu? Štai klausimas, kuris šiandien liečia kiekvieną, norintį išlikti asmenybe. Domėjimasis Dostojevskiu ir yra tokio ryžto paguodžiantis ženklas. Leidžiant šios knygos 3-iąją laidą „instant printing” būdu, nėra galimos pataisos bei pakaitos. Tačiau nors ši legendos interpretacija ir yra rašyta daugiau negu prieš 25 metus, autorius nesiimtų joje nieko keisti iš esmės, net jeigu ir galėtų. Gal tik kiek patobulintų stilių ir vieną kitą kalbos bei rašybos mažmožį. Šia proga autorius visu nuoširdumu dėkoja Chicagos Ateitininkams Sendraugiams, kurie greita atoveika anam studentų pageidavimui ir savu rūpesčiu įgalino šią jau seniai nebegaunamą knygą iš naujo paskleisti lietuviškoje visuomenėje.
Antanas Maceina** Muenster/West., 1973 m. lapkričio 5 d.
ĮVADAS FILOSOFIJA IR POEZIJA
Kaip R. M. Rilke savo „Duineser Elegien”, taip F. M. Dostojevskis „Didžiojo inkvizitoriaus legendą” laikė pačiu geriausiu savo veikalu. Iš tikro šitoje legendoje yra visas Dostojevskis: su sava dialektika, su sava žmogaus samprata, su savu pasaulio pergyvenimu. Tai, kas kituose veikaluose yra išsklaidyta ir išdalinta, kas juose yra tik užbrėžta, bet neišvystyta, čia pasirodo nuostabioje vienybėje ir pilnatvėje. Visi Dostojevskio kūrybos siūlai, anksčiau bėgę skyrium, čia susitinka ir sukuria nuostabų audinį. Visos jo idėjos susijungia į vieną galingą vaizdą. „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” virsta Dostojevskio kūrybos viršūne. Kokią tad turime teisę šį didelį poezijos kūrinį nagrinėti filosofiniu požiūriu? Kokiu pagrindu remdamiesi drįstame pojustinius jo vaizdus išversti į protines sąvokas? Kas yra bendro tarp poezijos ir filosofijos? Argi nepasklidusi yra nuomonė, kad šios dvi žmogaus kūrybos sritys stovi toliausiai viena nuo antros? M. Heideggeris vienoje vietoje yra pastebėjęs, kad jo filosofiją galima laikyti Rilke’s poezijos, ypač „Duineser Elegien”, komentaru \ Ir ši jo pastaba nėra atsitiktinė. Skaitant minėtus Rilke’s kūrinius, negalima nusikratyti įspūdžiu, kad tarp heidegeriškojo ir rilkiškojo pasaulio bei žmogaus pergyvenimo esama labai didelio panašumo. Skirtumas yra tik tas, kad Rilke savo pergyvenimą išreiškia visą kartu, pasigaudamas vientiso poetinio simbolio, o Heideggeris jį išreiškia eidamas protinės sklaidos keliu ir pasinaudodamas atitrauktomis sąvokomis. Rilke’s pergyvenimas virsta skambiais eilėraščiais, o Heideggerio — sunkiai skaitomu filosofiniu veikalu. Tačiau išvidinė dvasia, toji, Aristotelio žodžiais tariant, entelechija, kuri laiko Rilke’s poeziją ir Heideggerio filosofiją ir kuri jų abiejų kūriniuose išsiskleidžia, yra ta pati. Tas pats pasaulis, be galo svetimas ir tolimas; tas pats žmogus, nusviestas į dabartinį buvimą ir jame uždarytas be prošvaisčių į anapus; tas pats gyvenimas, nuolatos žengiąs į mirtį kaip į visišką galą. Ar Heideggeris sąmoningai Rilke’s pergyvenimus sutapdė su savaisiais ir juos išvertė į filosofinę teoriją, gali pasakyti tik jis pats. Greičiausiai pagrindinio požiūrio į būtį atitikimas savaime jį patraukė į Rilke’s kūrinius, kurie jam patarnavo kaip pradedamasis jo filosofijos akstinas. Tačiau, kaip ten būtų, viena yra aišku, kad Rilke’s poezija ir Heideggerio filosofija yra išaugusios iš tos pačios pasaulėjautos ir iš tos pačios pasaulėžiūros. Jų kelias iš sąmonės į objektyvinį gyvenimą buvo kitoks. Jų reiškimosi priemonės buvo skirtingos. Tačiau jų esmė pasiliko ta pati. Šitas pavyzdys rodo, kad tarp filosofijos ir poezijos esama gilaus išvidinio ryšio. Dažnai girdimas teigimas, esą filosofija esanti poezijos priešingybė, yra teisingas tik išraiškos priemonių, bet ne pačios esmės atžvilgiu. Turbūt neatsitiktinis dalykas, kad tik dvi žmogiškosios kūrybos rūšys naudoja žodį kaip savo objektyvacijų pavidalą, būtent: filosofija ir poezija. Tik šitos dvi žmogaus dvasios dvynukės savo esmę išskleidžia žodyje ir per žodį. Tik filosofui ir poetui tinka šv. Augustino posakis, kuriuo jis mėgino išreikšti dieviškosios kūrybos būdą: ,,nec aliter quam dicendo facis”. Filosofas ir poetas kuria sakydami. Jie, kaip ir Adomas kūrinijos akivaizdoje, duoda vardus giliausiems savo sielos virpėjimams, giliausioms įžvalgoms į būties sąrangą; jie pavadina daiktus — jų ypatybes, jų santykius ir galop pačią jų esmę. Todėl jų žodis turi visai kitokios prasmės negu mokslininko. Mokslininko žodis visados yra daugiau ar mažiau terminas, daugiau ar mažiau etiketė, prilipdyta prie daikto paviršiaus ir išreiškianti tik vieną kurią, dažniausiai atsitiktinę, daikto ypatybę. Todėl mokslas nemėgsta žodžio. Idealinė jo išraiškos priemonė yra formulė. Tuo tarpu filosofijai ir poezijai formulė yra karstas, kuriame sustingsta jų gyvybė. Juodvi abi esti gyvos tiktai žodžiu. Tačiau žodis, kaip ir kiekvienas tikras žmogaus kūrinys, jeigu panaudosime N. Hartmanno terminologiją, yra dvisluoksnis. Pradine savo kilme žodis yra meniškas. Kitaip sakant, jo garsuose glūdi įvystytas konkretus ir in dividualus kurio nors daikto pergyvenimas. Jis yra garsinė-skiemeninė pergyvenimo išraiška, garsinis-skiemeninis pergyvenimo vaizdas. Vaizdinis pradas žodyje yra pirmykštis ir esminis. Galime šiandien jo ir nebejausti. Gali žodžio garsai šimtmečių eigoje ir pakisti. Gali jie net atitrūkti nuo pirmykščio tautos pergyvenimo. Tačiau savo esmėje žodis turi garsais išreikštą daikto įspūdį. Ne patį daiktą, koks jis yra objektyvinėje tikrovėje — tai būtų magiškas žodžio supratimas, — bet subjektyvinį daikto įspūdį, kurį gavo žodį kuriąs žmogus. Į šitą tad vaizdinį žodžio pradą ir atsiremia poezija. Šiuo atžvilgiu B. Croce teisingai mano, kad poezija nesanti kažkas svetima kasdieninei mūsų kalbai. Priešingai, poezijos branduolys glūdįs jau pačioje žodžio kilmėje. Poezija meninėmis savo lytimis tik išryškinanti, ištobulinanti ir atbaigianti šitą branduolį, kurį kiekvienas žmogus naudojas savo kalboje, kuris tačiau pasiliekąs tarsi aptemęs ir todėl nesugaunamas. Poetas ištariąs tą patį žodį, bet taip, kad tasai branduolys atsiveriąs ir apsireiškiąs visu savo grožiu bei tobulumu. Kasdieninė kalba esanti sėkla, kuri išauganti ir pražydinti poezijoje. Kalba esanti poezijos priešlytis. Vis dėlto vienas tik vaizdinis pradas žodžio visumos dar neišsemia. Žodyje glūdi ne tik garsinis įspūdžio — individualaus ir konkretaus — vaizdas, bet ir atitraukta — todėl bendra ir gimininė — sąvoka. Paliksime šalia neišspręstą klausimą, ar šitas sąvokinis pradas yra atsiradęs kartu su žodžiu, ar vėliau jam įdiegtas refleksijos bei atotraukos keliu. Viena yra aišku, kad šiandien žodis yra ir sąvoka. Dar daugiau, šiandieninis žodis yra net daugiau sąvoka negu vaizdas. Jeigu pirmykščio įspūdžio garsinis vaizdas žodyje dabar yra apsitrynęs ir apiblukęs, tai sąvokinė jo pusė yra stipriai išryškėjusi. Visų aukštosios kultūros tautų kalba darosi atitrauktesnė ir atitrauktesnė. Sąvoka išsivysto, vaizdas menkėja. Sąvoka žodyje auga vaizdo sąskaita. Į šitą tad sąvokinį žodžio pradą ir atsiremia filosofija. Aukščiau minėtą Croce’s mintį reikia pratęsti ligi kalbos ir filosofijos santykių. Žodis slepia savyje ne tik poezijos, bet ir filosofijos branduolį. Kasdieninėje savo kalboje žmogus jį vartoja, bet neryškiai ir netikrai. Kasdienos kalboje sąvoka taip pat yra aptemusi, kaip ir vaizdas. Bet kai šitą žodį ištaria filosofas, sąvoka atgyja, nusikrato bet kuriuo individualumu bei konkretumu, pasidaro bend ra ir atitraukta, todėl galinti išreikšti ir daikto esmę, ir iš jos kylančius butinius santykius. Šituo atžvilgiu kasdieninę kalbą taip pat galima vadinti sėkla, kuri išauga ir pražydi filosofijoje. Kalba yra ir filosofijos priešlytis. Todėl nors filosofijos ir poezijos keliai, kaip matome, išsiskiria, nuvesdami šias dvi seseris į skirtingus išraiškos pavidalus (sąvoka—vaizdas), tačiau jų abiejų šaknys keroja toje pačioje dirvoje, būtent žodyje. Žodis yra pirmykštė filosofijos ir poezijos jungtis. Jis jas abi pagimdo ir jas abi palaiko, nors ir kisdamas jų įtakoje. Poezijoje žodis virsta vaizdu, nors ir nenustoja pirmykščio sąvokinio prado. Filosofijoje žodis virsta sąvoka, nors ir nepraranda pirmykščio vaizdinio prado. Tačiau bent teoriškai galima įsivaizduoti kūrinį, kuriame abu šie pradai būtų išvystyti ligi aukščiausio laipsnio ir sykiu suderinti išvidinėje sutartinėje. Tokiame veikale žodis pasidarytų pilnutinis. Toks veikalas taptų filosofijos ir poezijos sinteze ne tik savo esme, bet ir išviršiniu pojustiniu savo pavidalu. Ar šitoks bandymas nėra Platono dialogai? Ar prie šitokios sintezės nepriartėja ir Dostojevskio „Didžiojo inkvizitoriaus legenda”? Vis dėlto filosofijos ir poezijos ryšiai čia dar nesibaigia. Romantikos poetai yra pastebėję ir iškėlę dar vieną jungtį, gilesnę ir mūsų reikalui net prasmingesnę negu žodis. Štai pora pavyzdžių. „Ką turi bendro,— klausia Holderlinas,— filosofija, ką turi bendro šalta šio mokslo didybė su poezija?” Ir čia pat atsako: „Poezija, mano supratimu, yra šio mokslo pradžia ir galas. Tarsi Minerva iš Jupiterio galvos, jis kyla iš begalinės dieviškosios būties poezijos. Ir paslaptinguose poezijos šaltiniuose susibėga galop visa, kas buvo jame nesuderinama”. Novalis teigia: „Poezija yra filosofijos didvyrė. Filosofija pakelia poeziją į principo aukštį”2. Kitaip sakant, filosofija iš poezijos kyla ir esti joje atbaigiama susijungiant joje skirtingiems filosofiniams pradams ir skirtingoms filosofinėms problemoms (Holderlinas); poezija iškovoja filosofijai kelią, tapdama jos šaukle, filosofija suteikia poezijai sąvokinę bendrą formą, paversdama ją principu (Novalis); filosofija ir poezija turi tą patį objektą, kurį jos išreiškia skirtingomis žodžio priemonėmis, tačiau kuris, būdamas tas pats, gali įgyti ir poetinę, ir filosofinę formą. Jeigu laiko atžvilgiu Heideggerio pažiūras reikia laikyti Rilke’s poezijos sufilosofinimu, tai esmės atžvilgiu lygiai gerai Rilke’s poeziją galima vadinti Heideggerio filosofijos supoetinimu. Filosofija ir poezija ne tik iš bendro šaltinio (kalbos) kyla, bet nešasi ir bendrą turinį, kuriuo yra žmogiškasis būties suvokimas ir pergyvenimas. Šios dvi seserys turi ne tik tą pačią motiną, bet ir tą patį paveldėjimą. Kad filosofijos objektas yra būtis ir kad būties suvokimas sudaro filosofinių kūrinių turinį, šiandien yra visiškai aišku. Ne taip tačiau aišku, kad tas pat yra ir poezijos objektas. Dvisluoksnis yra ne tik žodis. Dvisluoksnis yra ir pats poetinis kūrinys. Jis turi pojustinę vaizdinę formą ir idėjinį suvokiamąjį turinį. Veikalo forma yra daugiau negu tik išviršinė jo sąranga. Tai tasai pojustinis visumos pavidalas, kuris prabyla į mūsų pojūčius, ir kurį mes pergyvename kaip ženklą. Kiekvieno poetinio kūrinio forma ką nors ženklina, ką nors reiškia, į ką nors nurodo. Kiekvieno kūrinio forma, kalbant Nietzsche’s žodžiais, yra strėlė į kitą upės krantą. Tasai pradas, kurį forma ženklina, į kurį ji nurodo, ir yra veikalo turinys. Turinys taip pat yra daugiau negu tik veiksmo eiga, negu tik ta medžiaga, kurią kūrėjas apdoroja. Turinys yra aukštesnė formos ženklinama ir reiškiama idėjinė tikrovė. Forma ir turinys yra esminiai kiekvieno poetinio veikalo pradai. Forma neša turinį ir jį išreiškia pojustiniu būdu. Ji yra ženklas mūsų dvasiai, todėl pergyvenama pojustiškai. Tuo tarpu turinys jau yra paskaitomas ir suprantamas. Todėl jis yra nebe regimasis, bet suvokiamasis poezijos pradas, surandamas formos reikšmėje. Šiuo atžvilgiu N. Berdiajevas teisingai sako, kad „kiekvienas menas yra simbolinis; jis yra tiltas tarp dviejų pasaulių; jis yra gilesnis tikrovės skelbėjas” 3. Ir juo poetas yra talentingesnis, juo jo kūriniai yra simboliškesni, kitaip sakant, juo jo formos reikšmė yra gilesnė. Genialiuose kūriniuose formos vaizdingumas susieina draugėn su turinio idėjingumu. Juose glūdi jau nebe tik paprastas kasdieninis įspūdis, bet ištisas poeto išvidinis pasaulis su pagrindiniu jo nusistatymu būties atžvilgiu. Juose glūdi poeto filosofija, išreikšta, be abejo, ne sąvokiniu žodžio pradu, tačiau ne mažiau gili ir ne mažiau visuotinė. „Kas yra poeto pasaulėžiūra?”—klausia Berdiajevas. Ir atsako: „Tai jo turimas pasaulio suvokimas, jo intuityvinis įsibrovimas į išvidinę pasaulio esmę.
Tai visa, kas kuriančiajam apsireiškia pasaulio ir gyvenimo atžvilgiu”4. Poetas savo veikalų turiniu pasako mums ne kurią nors tikrovės dalelę, ne vieną kurią daiktų ypatybę, bet visuminį savo nusistatymą pačios būties — jos esmės ir prasmės — atžvilgiu. Poetinių kūrinių turinį sudaro poeto pasaulėžiūra. Poetas, kaip filosofas, suvokia būtį jos visumoje. Gali šitas jo suvokimas turėti kitokį psichologinį kelią. Gali jis būti išreikštas kitokiomis priemonėmis. Tačiau jis visados pasilieka būties suvokimas ir būties pergyvenimas. Poezijos objektas — giliausia šio žodžio prasme — yra būtis. Tai ją poetas pergyvena savo intuicijose ir regėjimuose. Tai ją jis reiškia savo vaizdais ir simboliais. Tai ji sudaro giliausią kiekvieno veikalo turinį. Poezija yra būties pergyvenimas ir šito pergyvenimo išreiškimas vaizdinėmis žodžio priemonėmis. Todėl visiškai pagrįstai H. Rickertas atkreipia mūsų dėmesį į reikalą suprasti šitą neformuluotą poeto pasaulėžiūrą, šitą visuminį būties pergyvenimą, jeigu norime suprasti dailiosios literatūros veikalus net ir kaip poezijos kūrinius5. Čia glūdi metafizinis, Heideggerio taip stipriai — gal net per stipriai — pabrėžtas, poezijos pagrindas. „Poezija,— sako jis,— nėra tik puošni mūsų buvimo palydovė, nėra tik laikinis susižavėjimas arba tik susijaudinimas bei smagus pokalbis. Poezija yra istoriją laikantis pagrindas. Todėl ji nėra tik kultūros apraiška, tuo labiau tik gryna išraiška kokios nors „kultūros sielos”. Mūsų buvimas savo pagrinde yra poetinis”6. Tuo Heideggeris nori pasakyti, kad poezija, kaip žmogiškoji kūryba, pasiekia pačias mūsų buvimo gelmes, kad jos kūrimas yra sykiu ir mūsų buvimo kūrimas. Šią mintį jis dar aiškiau išreiškia kitu sakiniu: „Poezija yra kuriamasis pavadinimas visų daiktų būties ir esmės. Ji nėra savavališkas pavadinimas, bet toks, kuriuo išeina aikštėn tai, ką mes kasdieninėje kalboje kalbame ir svarstome”7. Todėl poezijos kalba pasidaro esmingiausia ir metafiziškiausia. Žodis, kuris kasdienoje buvo nusitrynęs, poezijoje vėl prabyla visu savo ryškumu, atgaivindamas pirmykščius savo ryšius su daiktu ir šitą daiktą išreikšdamas taip tobulai, kiek tik žmogui yra įmanoma. Tik paviršium žiūrint poezija atrodo esanti netikra. Tačiau savo gelmėse ji slepia pačią būties tikrovę. „Poezija,— sako toliau Heideggeris, —pažadina netikrovės ir sapno įspūdį, palyginus ją su apčiuopiama ir gryna tikrove, kurioje mes manome esą namie. Ir vis dėlto, priešingai, tikrovė yra tai, ką poetas sako ir prisiima”8. Iš tikro, jeigu poezija yra kuriamasis pavadinimas, jeigu ji savame žodyje neša daikto esmę ir jo būtį, savaime ji virsta didesne tikrove už visa tai, kas pavadina daiktus tik pripuolamai ir kas iškelia tik atsitiktines daikto savybes, nes esmė visados yra tikresnė už savo prietapas. Todėl ne poezija yra sapnas ir svajonė, bet kasdieninė realybė, apreiškianti mums tik banalų mūsų buvimo paviršių, o uždengianti nuo mūsų aną aukštesnę, gilesnę ir prasmingesnę tikrovę, prabylančią į mus poetiniuose kūriniuose. Iš poezijos kalba pati būtis savo visumoje ir esmėje: būtis, nesuskaldyta dalimis kaip moksluose ir nesubanalinta savo prasme kaip kasdienoje. Šitoje vietoje mes paregime esminę poezijos ir filosofijos tapatybę. Savo esmėje filosofija ir poezija yra tas pats dalykas. Abi jos yra kuriamasis daikto pavadinimas. Abi jos išreiškia tą pačią vieną būtį. Abi jos yra kūryba žodyje ir per žodį. Iš jų abiejų gema esmės pasauliai, tikresni už bet kurią neesminę realybę. Būtis yra giliausias jų pagrindas ir objektas; kuriamasis pavadinimas yra jų kūrybos forma; žodis — jų kūrybos priemonė. Jeigu būtį kūrybiškai pavadinsime pasigaudami vaizdinio prado žodyje, turėsime poeziją. Jeigu tą pačią būtį kūrybiškai pavadinsime pasigaudami sąvokinio prado žodyje, gausime filosofiją. Filosofija ir poezija yra dvi to paties dalyko pusės. Surištos savo pagrindu ir savo esme, jos persiskiria tik išviršiniuose objektyviniuose savo pavidaluose. Šita esminė tapatybė leidžia mums į poetinį veikalą pažiūrėti filosofiniu atžvilgiu ir jame glūdinčią pasaulėjautą bei pasaulėžiūrą išreikšti protinėmis atitrauktomis sąvokomis. Kitaip sakant, šita tapatybė leidžia poeziją sufilosofinti ir filosofiją supoetinti ne tik teoriškai, nes argi „Dieviškoji komedija” nėra šv. Tomo Akviniečio filosofijos supoetinimas? Poezijos sufilosofinimas nėra jos sužalojimas ar iškreipimas, kaip kai kas linktų manyti. Poetinis kūrinys, perėjęs per filosofo dvasią, iš esmės pasilieka toks pat. Tik jo turinys, jo formos reiškiama aukštesnė idėjinė tikrovė įgyja kitokį objektyvimį pavi dalą. Būdamas poetinio veikalo turiniu, jis buvo išreikštas vaizdais ir simboliais. Jis kalbėjo į mūsų dvasią per pojūčius. Tapęs filosofinio veikalo turiniu, jis yra išreiškiamas sąvokomis ir principais. Jis prabyla į mūsų dvasią per protą bei per refleksiją. Daugeliu atvejų jis dėl to pasidaro net aiškesnis ir suprantamesnis. Nauja filosofinė forma paryškina pagrindinius idėjinės kūrinio tikrovės bruožus, iškelia paslėptas jo užbraižas, pastato jį priešais mus ryšium su kitais mums jau artimais ir žinomais turiniais ir tuo būdu jį padaro prieinamesnį negu tada, kai jis buvo apvilktas poetine forma. Poezijos veikalo idėjinės tikrovės pervedimas į filosofinę plotmę paryškina pačią tikrovę. Čia glūdi priežastis, kodėl retas geresnis poezijos kūrinys nėra susilaukęs filosofinio aiškinimo. Poetinė kūrinio forma perteikia mums jo idėją visą kartu ir visą jos pilnatvėje. Vaizdas ir simbolis juk negali būti skaldomi. Todėl šitą idėją mes priimame kaip nepaprastai žavingą, mus patraukiančią, mus užkrečiančią, tačiau dažnai tamsią, turinčią neišreiškiamų bedugnių ir gelmių. Atsistojusi priešais mus vaizdo bei simbolio pavidalu, ji byloja mums galingai, bet sykiu ir mįslingai. Ne visados mes ją galime aprėpti. Ne visados galime nusileisti iš karto į jos reikšmingumo gelmes. Dažniausiai turime ties ja susimąstyti. Dažniausiai turime ją panagrinėti, palyginti su kitomis idėjomis, paanalizuoti jos sąrangą. Kitaip sakant, turime pafilosofuoti, perkeldami ją iš vaizdinės plotmės į sąvokinę, iš vienkartinio intuityvinio suvokimo į dalinį refleksinį. Tai yra kasdien patiriamas mūsų santykis su poetiniais veikalais. Mes sufilosofiname visa, su kuo tik susiduriame poetiniu pavidalu. Tik intuityviškai pergyventas ir refleksiškai suvoktas poezijos kūrinys pasidaro priimtas savo visumoje. Tik tuomet jis atidaro savo paslaptis ir anos aukštesnės tikrovės šviesa nušviečia mūsų dvasią. Filosofavimas poetinio kūrinio akivaizdoje įvykdo minėtą Novalio reikalavimą: jis pakelia poetinę idėją į principo aukštį. Tuo būdu daros nubrėžtas kelias prieiti prie „Didžiojo inkvizitoriaus legendos”. Tačiau yra dar vienas, šį sykį jau specialus, pagrindas, kodėl filosofijos ir poezijos tapatybės dėsnį mes norime pritaikyti Dostojevskio pasakojimui. Jeigu Heideggerio filosofija visai teisingai gali būti laikoma Rilke’s poezijos komentaru, tai „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” taip pat, o gal net dar labiau gali būti laikoma Solovjovo pasaulė žiūros poetiniu perdirbimu. Prof. Vl. Šilkarskis savo studijoje „Solowjew und Dostojewskij” (Bonn, 1948) imasi uždavinio atskleisti „Didžiojo inkvizitoriaus” atsiradimo istoriją. Pirmaisiais 1878 metų mėnesiais Petrapilyje Solovjovas nemažam klausytojų būriui laikė eilę paskaitų apie dievažmogiškumą. „Dostojevskis buvo nuolatinis šių paskaitų lankytojas, kuriose Solovjovo pasaulėžiūra pirmą sykį buvo vispusiškai išreikšta. Krikščionybės, o ypatingai Romos Katalikybės išsigimimas buvo sunki, tačiau patraukli problema, kurią Solovjovas išvystė savo paskaitose ir kuri greitai virto „generaline ataka” prieš Romą ir apskritai prieš visą Vakarų Krikščionybę“. „Visą dvasinį Vakarų išsivystymą,— sako prof. VI. Šilkarskis,— apspręstą Romos linkmės, Solovjovas vaizduoja kaip būtiną ir nuoseklų nuslydimą nuo pirmykštės krikščioniškojo tikėjimo bei gyvenimo aukštumos. .. Ši samprata įspūdingo vieningumo įgyja kaip tik todėl, kad Solovjovas svarbiausiems šio nuslydimo laiptams pritaiko Evangelijos pasakojimą apie tris Kristaus gundymus. Šiems gundymams, kuriems atsispyrė Išganytojas, esą visiškai pasidavė Vakarų dvasia, Romos vedama didžiaisiais savo keliais. Be abejo, tai įvyko ne iš karto, bet trimis ilgais jos istorijoje vienas po kito einančiais išsigimimo tarpsniais.
Į pirmąjį laipsnį, paskui kurį būtinai turėjo eiti kiti, nusmuko Vakarų dvasia, galutinai Romos apvaldyta, tuo būdu, kad buvo suviliota viršinės valdžios. Katalikų Bažnyčia paėmusi cezarių kardą ir mėginusi valstybinėmis prievartos priemonėmis pasinaudoti savo tikslui pasiekti. .. Jėgos klystkeliu greitai pasekė antrasis klystkelis. Vakarai pateko į racionalistinio hybris nagus, būtent į proto puikybę. Šiuo klystkeliu ėjo protestantizmas, kuris Apreiškimo vietoje pastatė žmogiškojo proto arba, tiksliau sakant, žmogiškojo suvokimo sprendimus…”
Ir galop „milžiniškos putlaus proto šventyklos griuvėsiuose pasirodė trečiasis ir pats pavojingiausias Vakarų klystkelis, kurį galima pavadinti materialistine kūno puikybe. Vakarai panorėjo akmenis paversti duona ir tuo būdu nutildyti tiek kūninį, tiek dvasinį alkį. Vadinasi, Kristaus darbas buvęs visiškai sugriautas ir sunaikintas” (8—9 p.). Lengva suprasti, kad šitokios Solovjovo pažiūros darė Dostojevskiui gilios įtakos. O jo kelionė į garsų vienuolyną Optina Pustynj, kur jį palydėjo Solovjovas, sustiprino ne tik jo draugystę su šiuo jaunu religijos filosofu, bet taip pat ir jo tikėjimą anksčiau girdėtomis išvadomis. Jeigu Dostojevskiui, kaip pastebi prof. VI. Šilkarskis, „kai kurie Solovjovo abstraktaus mąstymo vingiai liko svetimi ar neprieinami, nes Solovjovas dažnai pakildavo į grynosios minties sritis ir todėl netekdavo ryšio su gyvenimišku patyrimu, tai vis dėlto anoji nuostabi visuma turėjo jį patraukti labai stipriai. O šioje visumoje jam darė galingiausio įspūdžio kaip tik tie pradai, kurie išreiškė jo giliausius įsitikinimus didingu, meniškai atbaigtu reginiu. Prie šių pradų tikriausiai priklausė Solovjovo padarytas Kristaus gundymų pritaikymas visam istoriniam Romos Bažnyčios darbui” (14 p.). Iš tikro, kaip netrukus matysime, „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” taip pat yra tų pačių Kristaus gundymų pritaikymas, tik jau ne vienai Romos bažnyčiai, o visai žmonijos istorijai. Dostojevskis savo pasakojime eina tuo pačiu keliu, kaip ir Solovjovas. Jų turima pasaulėjauta ir pasaulėžiūra yra ta pati. Tiktai Solovjovas ją objektyvuoja sąvokiniu pavidalu, teikdamas jai filosofinių paskaitų formą, o Dostojevskis, priešingai, pasirenka poetinį priėjimą ir tą pačią aukštesnę idėjinę tikrovę objektyvuoja nuostabios legendos forma. Tačiau idėja, kuri išsivysto Solovjovo paskaitose ir Dostojevskio legendoje ir kuri šiuos genialius kūrinius laiko, yra ta pati. Čia, kaip pastebi prof. Šilkarskis, mes kaip tik randame raktą „Didžiojo inkvizitoriaus legendos” kilmei. Čia taip pat randame raktą ir šios legendos aiškinimui. Dostojevskio kūrinyje glūdi labai gili istorijos metafizika. Ją tad atskleisti, poetinius šio veikalo vaizdus ir simbolius išreikšti sąvokiškai ir konkrečią poetinę tikrovę pakelti į principų aukštį yra šios studijos uždaviniai. Kiek jie bus autoriui pasisekę, tesprendžia skaitytojas.
Tęsinys …
I LEGENDOS PRASMĖ
1.PSICHOLOGINE LEGENDOS PRASMĖ
„Didžiojo inkvizitoriaus legenda”, Berdiajevo žodžiais tariant, yra mįslė. Ne tik dėl to, kad mums neaišku, katrą joje pusę palaiko autorius: inkvizitoriaus ar Kristaus; kas yra Ivano lūpose Kristaus gynimas: tikra Jo apologija ar pasityčiojąs pasmerkimas; bet, svarbiausia, dėl to, kad mums pasilieka tamsi pati pagrindinė legendos prasmė. Dostojevskio „Didysis inkvizitorius” yra vienas „Brolių Karamazovų” romano skyrelis. Kas yra šitas skyrelis: nukrypimas nuo pagrindinės veikalo linkmės ar šitos linkmės išryškinimas? R. Guardini įspėja mus nelaikyti „Didžiojo inkvizitoriaus legendos” poetinės laisvės šuoliu į šalį, nes „ji esanti įdėta tokioje svarbioje vietoje, kad pats vienas jos ten buvimas verčia ją mus sieti su visu romano turiniu” Iš kitos tačiau pusės, ją skaitydami mes negalime nusikratyti įspūdžiu, kad jos idėja toli gražu prašoka reikalą paryškinti Ivano nusistatymą Dievo ir pasaulio atžvilgiu. Labai galimas daiktas, kad Dostojevskis čia duoda žymiai daugiau, negu ir pats sąmoningai nori. Juk poeto sumanymai ne visados sutampa su kūrybine jo tikrove. Ne kartą kūrinys atsilieka nuo kūrėjo planų, išreikšdamas tik dalį to, ko buvo norėta ir siekta. Bet ne kartą taip pat kūrinys — ypač genijų darbuose — pralenkia kūrėjo sąmoningus apmatus ir atskiros konkretybės vaizdu atskleidžia tokių perspektyvų, kurios nustebina ir patį poetą. Argi visi kūriniai yra aiškinami pagal sąmoningus rašytojo norus? Ar poeto sumanymai jau yra pats autentiškiausias matas? Atrodo, kad šios rūšies kūrinį kaip tik turime „Didžiojo inkvizitoriaus legendoje”. Ką Dostojevskis sąmoningai norėjo ja pasakyti, mes niekados turbūt neįspėsime. Gal net ir nėra reikalo spėti. Mums reikia atsiremti į tai, ką jis šita legenda iš tikro pasakė. O ja pasakė jis tiek daug, kad žmogus valingai ir sąmoningai vargiai būtų galėjęs visa tai iš anksto suplanuoti. Legendos perspektyvos ir giliausia jos idėjų prasmė galėjo būti paregėtos tik didelio įkvėpimo metu, kada atsidaro daiktų paslaptys ir paaiškėja esminiai jų ryšiai. Sąmoningo noro ir savaimingo įkvėpimo susikryžiavimas šioje legendoje kaip tik ir apsunkina jos supratimą. Filosofijos ir literatūros istorijoje ji buvo aiškinama gana įvairiai. Atskirų idėjų atžvilgiu jos nagrinėtojai (Berdiajevas, Frankas, Guardini, Rozanovas, Steinbüchelis, Wolynskis ir kt.) dažniausiai tarp savęs nesutinka. Visi pripažįsta, kad legendoje yra pasmerkiama prievarta, o ginama laisvė; kad žmogus yra vaizduojamas tragiškų priešginybių šviesoje; kad laimės problema čia užima centrinę vietą. Tačiau kai reikia pasakyti, kokią prasmę turi legendos visuma, nuomonės pradeda išsiskirti. Vieni mano, kad šitas veikalas teturi psichologinės prasmės kaip Ivano Karamazovo pasaulėžiūros ir charakterio apraiška. Kiti regi jame moralinę prasmę, svarstydami legendą kaip Katalikybės išsigimimo kritiką. Ir abeji neklysta. „Didžiojo inkvizitoriaus legendoje” esama pradų, į kuriuos įvairios sampratos atsiremia ir kurie šitas sampratas kaip tik pagrindžia. Šį Dostojevskio kūrinį galima aiškinti labai įvairiai, nes jis yra nepaprastai turtingas savo idėjomis ir savo simbolika. Pasilieka tik klausimas, ar šitie aiškinimai — nors ir pagrįsti kiekvienas savo esmėje — išsemia legendos visumą, ar, galimas daiktas, yra tik atskirų jos idėjų, atskirų jos atžvilgių ir atskirų jos pradų sampratos. Legendos turtingumas leidžia mums eiti prie jos įvairiais keliais. Visi šitie keliai gali būti tikri. Mums tik reikia pasirinkti, kuris iš jų veda į pačią legendos visumą, kuris leidžia mums suprasti ne tik atskiras jos idėjas, bet ir ją pačią jos visumoje ir vienybėje. Neabejodami tad atskirų kelių ir atskirų aiškinimų tikrumu, mes norėtume vis dėlto paieškoti centrinio kelio ir, juo eidami, iškelti pagrindinę legendos idėją, ir tuo pačiu bent priartėti prie galutinės šio didelio kūrinio prasmės. „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” yra savotiška tuo, kad ji turi du autorių: Dostojevskį ir Ivaną Karamazovą. Dostojevskis „Brolių Karamazovų” romane ją kuria ne tiesioginiu būdu, bet papasakodina Ivano lūpomis. Ivanas Karamazovas yra labai savotiškas žmogus. Jo brolis Alioša sykį jam pastebi: „Dimitrijus (kitas Ivano brolis.— Aut.) sako apie tave: Ivanas yra kapas. Bet aš sakau: Ivanas yra mįslė”. Šis kapo ir mįslės sugretinimas kaip tik išreiškia Ivano charakterį. Kapo bruožai jam kyla, kaip jis pats kartą prisipažįsta, iš jo „karamazoviško žemumo”. Tai jėga, kuri viską iškenčia ir išlaiko. Ivanas yra sūnus girtuoklio, ištvirkėlio, lupikautojo tėvo ir našlaite augusios senos generolienės, iškankintos, moterystėje nelaimingos, isteriškos, tačiau savo dvasia kilnios ir gražios motinos. Šitoks paveldėjimas paliko ryškių pėdsakų ir Ivano dvasioje. Jis yra savotiškai suskilęs. Žemiškoji kūno jėga yra jame įgijusi savotiško savarankiškumo. Jis jaučia jos žemumą, bet negali jos nugalėti ir ją suderinti su savo dvasia. Ivanas sunkiai serga. Jo liga glūdi kažkur jo sielos gelmėse. Jis jaučia savo irimą. Jis jaučia, kad jame gyvena žemas žmogus, liokajus, negarbingas ir niekšingas padaras, ypač ryškiai pasirodęs Ivano pasikalbėjime su Smerdiakovu, kada Ivanas netiesioginiu būdu, tačiau savo pasąmonėje aiškiai jausdamas, duoda sutikimą nužudyti savo tėvą. ,,Aš esu liokajus. Aš esu blakė”,— kartoja Ivanas ne sykį. Ir šitas liokajus, šita žema, atsipalaidavusi jėga traukia Ivaną į žemę, į gamtą, į demoniškumą ir sykiu į mirtį. Ivanas yra kapas, nes jis nešioja savyje žmogiškosios prigimties supuvimą.
Tačiau Ivanas yra ir mįslė. Jis yra gilus savo prigimtimi. Jis, nors ir būdamas „euklidinės dvasios”, mėgina savo protu įsiskverbti į pasaulio santvarkos gelmes, iš jų pasisemti išminties ir gyvenimo pažinimo. Tačiau visi Ivano keliami klausimai, visa jo išmintis ir sprendimai yra nenušviesti skaidria tiesos šviesa. Visi jie yra tamsūs. Prie visų jų stovi dideli klaustukai. Ivanas atmeta viską, ko jo protas suvokti nepajėgia. Tačiau vietoje atmestųjų sprendimų jis nepastato nieko naujo. Ivanas gyvena mįslės gyvenimą. Visomis jėgomis jis stengiasi šitą mįslę atspėti. Tačiau kiekvieną kartą šis darbas jam nepavyksta. Jo mįslė yra be galo tamsi ir be galo sunki, nes jos objektas yra Absoliutas. Už visų Ivano klausimų ir sprendimų stovi Dievas. Savo neaiškumu Jis vargina Ivano mintį. Savo darbais Jis kelia jam kančią. Savo nekintamumu Jis žadina jo dvasios nerimą. Ivanas Dievo neneigia. Tiesa, kai kuriais savo dvasinės tamsos momentais jis suabejoja Jo buvimu arba bent pradeda ironizuoti šią sunkią problemą. Jo ironija ir skepticizmas žadina kituose įspūdžio, esą Ivanas yra mažų mažiausiai agnostikas. Tokios prasmės turi, sakysime, senio Zosimos pastaba, kad Ivanas greičiausiai netikįs į sielos nemirtingumą nei į tai, ką yra parašęs Bažnyčios klausimu. Tačiau tai yra tik nepaliaujamo ir sykiu nevaisingo ieškojimo apraiška. Savo dvasios gelmėse Ivanas nešioja Dievą kaip kokią didžiulę neįspėtą mįslę, prie kurios jis grįžta net haliucinacijų metu (plg. jo pasikalbėjimą su velniu) ir kurios neišspręsdamas jis serga ir kenčia. Viename pasikalbėjime su Dimitrijumi Alioša gražiai apibūdina bendrą Ivano nuotaiką: „Ivanas neieško nei pinigų, nei ramybės. Jis greičiau ieško kančios”.
Šitas tad žmogus prisipažįsta savo broliui Aliošai sukūręs „maždaug prieš metus” poemą, savotiškai „absurdišką istoriją”, kurią galįs čia pat papasakoti, jeigu tik Alioša turįs dar dešimtį minučių laiko. Ivano pasiūlymas atsiranda ne pripuolamai. Jis yra išvada ilgo abiejų brolių pasikalbėjimo „Sostinės” svetainėje. Užsisakę žuvies sriubos ir arbatos, juodu pradeda, kaip rusams įprasta, šnekėtis ne apie kasdienos reikalus, bet apie pačias giliausias buvimo paslaptis. Dievas ir jo santykiai su pasauliu greit virsta centriniu šio pokalbio klausimu. Nors Ivanas vienoje vietoje ironiškai ir pataria Aliošai negalvoti, ar Dievas yra, ar ne, nes tai klausimai, netinką dvasiai, sukurtai trijuose matavimuose, tačiau pats nuolatos prie jų grįžta ir nuolatos juos sprendžia. Ir šitas jo sprendimas yra labai savotiškas. Keletą kartų jis Aliošai primygtinai pabrėžia: „Aš tau pareiškiu, kad Dievą aš kaip tik pripažįstu. .. Aš pripažįstu Dievą ir ne tik Jį. Dar daugiau, aš pripažįstu ir Jo visuotinę išmintį, ir Jo tikslą, kurs mums visiškai užsklęstas; aš tikiu į išvidinę tvarką, į gyvenimo prasmę; aš tikiu į amžinąją sandorą”. Vis dėlto šitas prisipažinimas Ivano nenuramina. Baigdamas savo Credo, Ivanas pabrėžia: „Dievą aš pripažįstu. Bet visu pagarbos pareiškimu aš grąžinu Jam savą įėjimo bilietą”. Kitaip sakant, Ivanas neigia ne Dievą, bet Jo sukurtą tvarką. „Ne Dievo aš nepripažįstu,— pasisako jis labai aiškiai,— bet Jo sukurto pasaulio”. Ivanas net teigia, kad gali šita tvarka būti kokia ji nori, „gali lygiagretės linijos susikirsti, galiu aš tai pats matyti ir sakyti, kad jos susikerta. Ir vis dėlto aš to nepripažinsiu. Štai mano būtis, štai mano teigimas, Alioša”. Dieviškosios tvarkos buvimas ir jos pripažinimas Ivano sąmonėje yra persiskyrę. Šitos tvarkos, kiek ji reiškiasi mūsajame pasaulyje, Ivanas negali pateisinti. Jis neranda pagrindo laikyti ją vertinga ir todėl atsisako į ją įsijungti, nors ir pripažįsta realų jos buvimą.
Jis pasilieka šalia dieviškojo pasaulio, pasilieka vienišas, negalėdamas susitaikyti su tuo, ką Dievas yra padaręs. Pašaukdamas Ivaną būti, Dievas yra jam tarsi davęs bilietą įeiti į Jo kūriniją ir dalintis Jo kūrybos vaisiais. Negalėdamas pasaulio bei gyvenimo pateisinti, Ivanas grąžina šitą bilietą Dievui atgal ir pasilieka vienas su savo mintimi. Šiuo atžvilgiu Ivanas, pasinaudojant M. Schelerio tipologija, galėtų būti vadinamas ,,homo atheista”, vadinasi, žmogumi, kuris nors teoriškai Dievą ir pripažįsta (Kanto priešginybė!), tačiau kuris Jį pastumia į šalį, norėdamas išgelbėti savą laisvę ir savą vertybių supratimą bei pergyvenimą.
,,Ar gali man paaiškinti, kodėl tu pasaulio nepripa- žįsti?”—paklausia Alioša Ivaną. Atsakydamas į šitą paklausimą, Ivanas pradeda dėstyti nepaprastai painią ir niekados neišsprendžiamą blogio prasmės problemą. Blogio, ypatingai kančios buvimas pasaulyje jam atrodo esanti niekuo nepagrįsta ir niekaip nepateisinama nesąmonė. Ir norėdamas išreikšti visą kančios baisumą, Ivanas leidžiasi į pačias jos neprasmingumo gelmes. Jis nekaltina Dievo dėl suaugusiųjų kančios. „Aš nekalbu apie suaugusius. Jie yra priklūs ir neverti jokios meilės. Jiems tinka tam tikra atpildo rūšis. Jie valgė obuolį, jie pažino, kas gera ir kas pikta, jie pasidarė kaip dievai. Jie ir šiandien nesiliauja obuolio valgę”. Kiek vėliau Ivanas kartoja tą pačią mintį: „Aš nekalbu apie suaugusiųjų kentėjimus.
Jie valgė obuolį, ir trauk juos velniai”. Tačiau, be suaugusiųjų, pasaulyje esama ir vaikų kančios. Dėl ko vaikai kenčia? „Juk jie nevalgė obuolio ir yra dar nekalti… Jeigu visi turi kęsti, kad išpirktų amžiną sandorą, tai ką bendro su ja turi vaikai? Pasakyk man! Juk visiškai nesuprantama, kodėl jie turi kentėti ir kodėl kentėjimais jie turi išpirkti sandorą?” Ir šitoje vietoje Ivanas papasakoja Aliošai ištisą eilę baisių baisiausių istorijų, kurios kaip tik ir turinčios parodyti vaikų kentėjimų neprasmin- gumą ir sykiu dieviškosios pasaulio tvarkos nepriimtinu- mą. Jis pasakoja, kaip turkai kovose su rusais atplėšdavę kūdikius nuo motinos krūtų, išmesdavę juos į viršų ir pa- gaudavę krintančius ant durtuvų; kaip jie atkišdavę vaikui pistoletą ir, kai šis šypsodamasis tiesdavęs rankutes jam paimti, iššaudavę ir sutriuškindavę vaikui galvą; kaip vienas vaikas, sviesdamas akmenį, sužeidęs generolo šunį ir kaip generolas, surengęs medžioklę, liepęs anam vaikui bėgti, užsiundęs ant jo šunis, kurie jį sudraskę į gabalėlius; kaip vienas tėvas plakęs savo septynerių metų dukrelę, plakęs minutę, penkias minutes, paskui juo tolyn, juo smarkyn ir kaip teismas, dideliam minios pasigėrėjimui, šitą tėvą išteisinęs. Visos šitos istorijos, kurių Ivanas sakosi turįs prisirinkęs gana daug, neduodančios jam ramybės, ir jų akivaizdoje jis negalįs sutikti įsijungti į dieviškąją tvarką. „Aš noriu savo akimis matyti,— sako jis karčiai,— kaip elnias gulės šalia liūto ir kaip nužudytasis bučiuos savo žudiką. Aš noriu ten būti ir matyti, kaip visi staiga supras, kodėl visa tai yra buvę. Šiuo troškimu remiasi visos žemės religijos. Aš taip pat esu tikintysis. Bet štai — pasilieka vaikai. Ką aš su jais darysiu? Štai klausimas, kurio aš negaliu išspręsti. Šimtą kartų sakau: klausimų yra daug. Bet aš imu tik vaikus, nes čia nepaneigiamai aišku, ką aš noriu pasakyti”. Vaikų kentėjimai, Ivano nuomone, geriausiai rodo pasaulio tvarkos neprasmin- gumą. Tokia tvarka, kur yra galima nekalto kūdikio kančia, yra neverta pripažinti. „Tokia sandora,— sako Ivanas,— yra per brangiai įvertinta. Bent mano piniginė neleidžia man taip brangiai mokėti už įėjimą. Todėl aš ir skubu grąžinti bilietą. Jeigu aš esu padorus žmogus, man yra pareiga kuo greičiausiai tai padaryti”. Tarp Ivano ir Dievo stovi nekalto kūdikio kančia kaip nesuardoma ir neperžengiama siena. Teodicėjos problema čia atsistoja visu ryškumu.
Pasakodamas vaikų kentėjimų istorijas, Ivanas vienoje vietoje paklausia: „Ar yra visame pasaulyje būtybė, kuri galėtų atleisti, kuri turėtų teisę atleisti?” Pasikalbėjimui einant prie galo, Alioša prisimena šitą klausimą: „Tu pirmiau klausei,— sako jis,— ar yra visame pasaulyje būtybė, kuri galėtų atleisti, kuri turėtų teisę atleisti. Bet juk tokia būtybė kaip tik yra! Ji gali viską atleisti, visiems be išimties ir už viską, nes ji pati už visus ir už viską išliejo nekaltą savo kraują. Tu Jį pamiršai. Juo remiasi visas statinys, ir Jam bus šaukiama: Teisingas esi, Viešpatie, nes atsivėrė mums Tavo keliai”. Tada Ivanas atsiliepia: „Ak, Vienintelis Nekaltasis ir Jo kraujas! Ne, aš Jo nepamiršau. Priešingai, visą laiką aš stebėjausi, kodėl tu man Jo nepakiši, nes kiti šitokiuose ginčuose Jį iškelia pirmoje vietoje”. Tačiau užuot įsileidęs į tiesioginį ginčą dėl Kristaus teisės atleisti, Ivanas kaip tik pastebi esąs sukūręs aną pradžioje minėtą poemą ir galįs ją papasakoti. „Tu parašei poezijos?”—nustemba Alioša. „O ne,— šypsodamasis atsako Ivanas.— Savo gyvenime nesu parašęs poros eilučių. Šitą poemą aš tik sugalvojau, jos neužrašydamas, ir palaikiau ją savo atmintyje. Aš sugalvojau ją susižavėjęs. Tu busi pirmasis mano skaitytojas arba geriau klausytojas”. Ir šitoje vietoje Ivanas kaip tik papasakoja „Didžiojo inkvizitoriaus legendą”.
Legenda tad yra Ivano atsakymas Aliošai. Šiuo atžvilgiu ji yra tęsinys ankstyvesnio pasakojimo apie pasaulio neprasmingumą, apie kančios buvimą ir apie žmogaus negalią susiderinti su dieviškąja būties sąranga. Joje Ivanas tik išplečia ir pagilina tai, ką jau anksčiau buvo sakęs. Jau pats legendos įvadas yra Ivano nusistatymo sustiprinimas. Jeigu pirmiau Ivanas pasakojo Aliošai apie kančias šiame pasaulyje ir kankintojais darė pačius žmones, tai legendos įvade jis pereina į anapusinę sritį ir pasakoja apie ano gyvenimo kančias, kurių autorius yra jau nebe žmogus, bet pats Dievas. Pirmiau Ivanas buvo prisirinkęs įvairiausių istorijų iš laikraščių. Dabar jis pasakoja apie šešioliktojo šimtmečio literatūrinius veikalus, vaizduojančius ano gyvenimo kentėjimus; apie dramas, kuriose veikia šventieji, Marija ir pats Viešpats Dievas. Tarsi netyčiomis jis pamini veikalą, pavadintą „Dievo Motinos kelionė po kančių šalį”, kuriame Marija yra nužengdinama į pragarą. Ten ji gauna progos paregėti nusidėjėlių kančias. Visi jie plūduriuoja ugnies jūroje. Kai kurie yra taip giliai panirę, kad Dievas yra juos net pamiršęs. Dievo Motina susigraudina tokių kančių akivaizdoje, puola ant kelių prieš Aukščiausiojo sostą ir prašo atleisti visiems – be išimties. „Jos pasikalbėjimas su Dievu,— pastebi Ivanas,— yra nepaprastai įdomus. Ji maldauja, ji nenustoja maldavusi, o kai Dievas parodo jai pervertas savo Sūnaus kojas ir rankas, ją klausdamas: „Kaip aš galiu atleisti Jo budeliams?” — ji liepia visiems šventiesiems, visiems kankiniams, visiems angelams ir arkangelams pulti su ja kartu ant kelių ir prašyti pasigailėjimo visiems be išimties”. Marijos ir visų šventųjų maldos pasibaigiančios tuo, kad Dievas sutinkąs sustabdyti pasmerktųjų kančias nuo didžiojo penktadienio prieš Velykas ligi Sekminių.
Atpasakodamas Aliošai šitą senos dramos turinį, Ivanas kaip tik ir nori kančios neprasmingumą perkelti į aną pasaulį. Jis ne veltui pasigailėjimo prašyti leidžia Marijai. Marijos prašymas kaip tik turįs atskleisti pragaro kentėjimų nepagrįstumą. Jeigu Dievas pasmerktuosius kankina todėl, kad jie nužudė Jo Sūnų, tai šitas Sūnus yra juk ir Marijos sūnus. Kodėl sūnaus budeliams gali dovanoti motina, o negali tėvas? Kodėl meldžia atleisti kankiniai, kurie patys buvo nužudyti? Kodėl galop tyli pats nužudytasis Dievo Sūnus? Ką reiškia tasai laikinis kančios sustabdymas? Jeigu galima kančias laikinai sustabdyti, kodėl nebūtų galima visiškai atleisti ir pasmerktuosius išvaduoti? Šitos Ivano pasakojimo įteigiamos mintys padaro Dievą kažkokiu budeliu, kažkokiu užkietėjėliu savo teisingume, kuris atsiremia į priežastingą kaltės ir bausmės ryšį, o pamiršta išskaistinančiąja meilės galią. Legendos įvadas virsta tolimesne eiga Ivano surengto Dievui teismo, dar aršesnio negu vaikų istorijos. Kentėjimai šiame pasaulyje, tegul ir labai neprasmingi, dar baigiasi su kiekvieno kenčiančiojo mirtimi. Tuo tarpu kentėjimai aname gyvenime yra įamžinami. Tuo pačiu yra įamžinamas ir jų neprasmin- gumas kaip visos dieviškosios tvarkos didžiulė ir nepaneigiama apraiška. Legendos įvadu Ivanas tik dar labiau pabrėžia savo nusistatymą neįsijungti į Dievo sukurtą tvarką ir pateisina savo norą grąžinti Jam įėjimo bilietą.
Tolimesnė legendos eiga taip pat organiškai įsijungia į visą Ivano pasaulėžiūrą. Nurodydamas į Kristų, Alioša nori sugriauti Ivano nusistatymą, nori išmušti jam iš rankų pagrindinį argumentą, kad Dievas sukūręs absurdišką tvarką, kurioje žmogus negalįs išsitekti. Tačiau, pasakodamas legendą, Ivanas duoda Aliošai atsakymą, kuriame mėgina atskleisti, kad ir paties Kristaus sukurtoji tvarka yra absurdiška. Kristus atnešęs pasaulin savo mokslą ir jį paskelbęs. Tačiau šitas Jo mokslas esąs žmogui nepakeliamas. Jis tinkąs tik išrinktiesiems. Tuo tarpu milijonai paprastų kasdieninių žmonių nepajėgią šio mokslo reikalavimų įvykdyti, nes jie esą per silpni. Jų prigimtis trokštanti laimės, ramybės ir kasdieninio sotumo. Tuo tarpu jų vietoje Kristus atnešęs laisvę, nuolatinį nerimą ir kovą. Jo mokslas reikalaująs, kad žmogus apsispręstų pats pagal savo sąžinę, kad žemės duoną paliktų dangaus duonos dėlei, kad ištvertų nesuliejęs savo asmens su mase ir neištirpęs skruzdžių krūvoje. Tačiau šitokia Kristaus sukurta tvarka paprasto žmogaus, tojo ,,uomo cualunque”, kuris įgyja vis didesnės reikšmės ne tiek politikoje, kiek kultūroje, yra pergyvenama kaip sunki ir nepakeliama našta. Todėl, Ivano nuomone, esą absurdiška skelbti pasauliui tokius principus, kuriems jis pačia savo prigimtimi yra netikęs. Sava legenda Ivanas kaip tik nori parodyti, kad Kristaus atnešta paskelbta tvarka istorijoje išsivysto į savo priešginybę kaip tik dėl išvidinio nesuderinamumo su žmogiškąja prigimtimi. Didysis inkvizitorius su savo šalininkais pradžioje taip pat buvo Kristaus mokiniai. Jie taip pat gyveno dykumose ir mito šaknelėmis. Tačiau supratę, kad Kristaus tvarka yra nepakeliama, jie grįžo atgal, pataisė Kristaus mokslą, pastatydami jį „ant paslapties, ant stebuklo ir ant autoriteto”. Jie atėmė žmogui išvidinę ir išviršinę laisvę, kad padarytų jį ramų ir laimingą. Jie apsprendė jo sąžinę autoritetu, kad jam pačiam nereikėtų apsispręsti. Jie paskelbė jo tikėjimą paslaptimi, kad jam nereikėtų dėti pastangų jį suprasti. Jie padarė prieš jo akis stebuklų, kad jis apsispręstų už tikėjimo tiesas ne dėl išvidinės žodžio, bet dėl išviršinės ženklo galios. Tačiau visas šitas „pataisymas” iš tikro buvo ne kas kita kaip esminis Kristaus tvarkos paneigimas. Didysis inkvizitorius atsistojo priešais Kristų ne kaip Jo pratęsė- jas, bet kaip galutinis ir esminis Jo paneigėjas. Todėl galų gale jis ir pats prisipažino, kad jis eina nebe su Kristumi, bet su juo, su ana „išmintinga ir galinga dykumų dvasia”. Penkiolikos šimtmečių pakako Kristaus tvarkai išsivystyti į savo priešginybę. Ir kas dėl to kaltas? Ne kas kitas, Ivano nuomone, kaip pats Kristus. Žemiškojo savo gyvenimo bei veikimo pradžioje Jis buvo įspėtas. Jam buvo parodyta tikroji žmogaus prigimtis. Jis buvo paragintas paimti į savo rankas duoną, stebuklą ir valdžią. Tačiau Jis nepaklausė. Jis atmetė gundymus, vadinasi, paniekino tikrovę, pasilikdamas tvirtai prie savo sumanytojo idealo. Tačiau šitas idealas pasirodė esąs per aukštas. Jis pasirodė esąs iliuzija, todėl visai nuosekliai ir sudužo. Kristaus sukurtoje tvarkoje ir — kas nuostabiausia — paties Kristaus vardu pradėjo veikti dykumos dvasia. Antikristas nugalėjo Kristų, kadangi šis nepaisė realios žmogiškosios prigimties. Savo pasakojimu Ivanas mėgina simboliškai išvystyti aną žinomą B. Pascalio posakį: „Qui veut faire l’ange, fait la bete”. Tai yra Ivano atsakymas Aliošai, atsakymas, duotas ne tiesioginiu būdu, ne racionalinio ginčo, bet poetinio kūrinio pavidalu. „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” Ivanas aiškiai nori pasakyti, kad savą įėjimo bilietą jis grąžina nepaisydamas nė Kristaus, nes šis taip pat eina Dievo pėdomis ir taip pat pratęsia absurdišką Dievo tvarką. Dievą teisė pats Ivanas. Kristaus teisėju jis padaro inkvizitorių, kuris savo kalboje išnarplioja žmogiškosios prigimties gelmes, stengdamasis parodyti, kaip labai šitos gelmės skiriasi nuo to, ko Kristus savo moksle reikalauja. Kristus visą laiką tyli, tarsi matytų savo nebepataisomą klaidą ir norėtų ko pasakyti.
Šiuo atžvilgiu legenda iš tikro yra Ivano atsakymas. Joje Ivanas apreiškia ir savo charakterį, ir savo santykius su Dievu bei su pasauliu. Kad ji įsipina į visą Ivano dvasios sąrangą, negalima abejoti jau tik dėl to, kad ją Dostojevskis padaro Ivano kūriniu. Kaip kiekvienas kūrėjas, taip ir Ivanas apsireiškia savo veikale. Ivano lūpomis pasakojama „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” virsta jo paties išpažintimi, jo giliausių pergyvenimų ir svarstymų apsireiškimu. Tai ir yra psichologinė jos prasmė. Ji yra tikra ir pagrįsta. Tačiau atrodo, kad legendos visumos ji neišsemia. Mūsų pažiūra, „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” yra daugiau negu tik poetinis Ivano charakterio ir jo pažiūrų vaizdas.
Ivano lūpose inkvizitoriaus žodžiai skamba kaip nepermaldaujama Kristaus elgesio ir Jo mokslo kritika. Vis dėlto, šituos žodžius skaitant, negalima nusikratyti įspūdžiu, kad visa šita kritika galų gale virsta gražiausia Kristaus apologija. Tokį įspūdį gauname ne tik mes. Tokį įspūdį gavo ir pirmasis legendos „skaitytojas” Alioša. Ivanui baigus, jis sušuko: „Tavo poema yra Jėzaus pagarbinimas, bet ne paniekinimas, kaip tu norėjai!” Vadinasi, ir Alioša suprato, kad Ivanas norėjo čia pasiteisinti, norėjo kritikuoti Kristaus tvarką; kad inkvizitoriaus lūpomis kalbėjo jis pats, bet kad galų gale pro visus jo norus prasiveržė gilesnė prasmė, priešinga protiniams Ivano sumanymams. Užuot Kristų paniekinęs, sukritikavęs, parodęs Jo darbo absurdiškumą, Ivanas Jį galop pripažino ir pagarbino. Sąmoningai jis norėjo Aliošai parodyti, kad išsivys- tydama Kristaus tvarka prieina savo priešginybę. Tačiau, pasirinkęs poetinio simbolio kelią, jis pats priėjo savo noro priešginybę: jo kritika virto apologija.
Šitoks legendos pasisukimas duoda pagrindo mums teigti, kad ji visa neišsisemia Ivano noru atsakyti Aliošai; kad Ivano pasiteisinimas ir savo pažiūrų pagrindimas sudaro tik pirmąjį planą, pro kurį prasiveržia gilesnės perspektyvos. Noras pasiteisinti yra ta konkretybė, iš kurios legenda gimė ir kuri davė jai dialektinę sąrangą. Tačiau supoetinta šita konkretybė įgijo aukštesnės prasmės, virto gilesnės tikrovės simboliu: jos dialektika praplatėjo, net suvisuotinėjo. Suvesti tad visą legendos prasmę tik į psichologinį Ivano reikalą apginti Aliošos akivaizdoje savo nusistatymą reikštų paneigti simbolinį šio veikalo pobūdį. Tokiu atveju mes suvoktume tik aną pirmąjį planą, tik psichologinius jos rėmus, tik psichologinį jos motyvą. Tuo tarpu antrasis jos planas, jos metafizinė simbolinė prasmė pasiliktų neatskleista. O be šitos prasmės ji būtų tik paprastas vaizdelis, net tam tikros rūšies pamfletas, klaidingai paties Dostojevskio ir kitų laikomas geriausiu jo veikalu. Mes anaiptol neneigiame legendos ryšio — ir tai gana gilaus — su Ivano dvasia, su jo charakteriu ir su jo pažiūromis. Didžiojo Inkvizitoriaus legendą galima psichologiškai aiškinti. Ivano asmenybei suprasti ji duoda labai daug vertingos medžiagos. Mes tik norime pasakyti, kad ši legenda peržengia Ivano asmenybę ir veda mus į bendresnę bei gilesnę problematiką; kad psichologinė jos prasmė dar nėra jai pati giliausia. Dostojevskio „Didysis inkvizitorius” yra Ivano atsakymas. Tačiau jis yra ir daugiau negu tik atsakymas.
Čia mums darosi aiškus ir klausimas, ar galima šią legendą aiškinti skyrium nuo viso romano. Kai kas šią galimybę neigia. Guardini, pavyzdžiui, pastebi, kad „dažnai pasitaikanti praktika imti legendą kaip užbaigtą visumą suklastoja ir autoriaus norą ir suardo meninį ryšį”2. Guardini pažiūra, Dostojevskio „Didysis inkvizitorius” gali būti suprastas tik toje visumoje, kurioje jis stovi. Iš tikro, jeigu legendą suprasime tiktai kaip Ivano atsakymą, vadinasi, jeigu teiksime jai tiktai psichologinės prasmės, tuomet nebus galima jos atskirti nuo romano visumos. Išsisemdama Ivano charakterio ir jo pažiūrų apsireiškimu, ji pasiliks suaugusi su jo asmenybės išsivystymu ir turės tokios pat prasmės, kaip ir visi kiti jo vidaus gyvenimo ženklai: jo istorijos apie vaikus, jo pokalbis su velniu haliucinacijos metu, jo kalba teisme. Kaip šių dalykų negalima išimti iš romano ir teikti jiems savarankiškos prasmės, taip nebus galima išimti nė „Didžiojo inkvizitoriaus”.
Tačiau jeigu ši legenda yra daugiau negu tik Ivano atsakymas, vadinasi, daugiau negu tik jo asmenybės apraiška, tuomet šitas „daugiau” kaip tik leis ją atsieti nuo viso romano. Turėdama, mūsų pažiūra, gilesnę metafizinę prasmę, ji savaime nuo Ivano asmenybės atsipalaiduoja ir virsta savarankiška visuma: ne išviršine savo sąranga,
ne psichologine savo medžiaga, bet ana gilesne tikrove, kurią ji savo simbolika reiškia. Neišsisemdama psichologine prasme, ji tuo pačiu neišsitenka Ivano asmenybėje ir pasidaro galima nagrinėti skyrium. Todėl atsiejant šitą legendą nuo viso „Brolių Karamazovų” romano, ji suvokiama kitu atžvilgiu negu tada, kai ji pasilieka kaip organiška šio veikalo dalis. Paliekant ją romane, yra teigiama psichologinė jos prasmė kaip Ivano dvasios apraiška. Atskiriant ją nuo romano, yra mėginama atskleisti metafizinė simbolinė jos prasmė, jau nebeturinti ryšio su Ivano charakteriu ir su jo pažiūromis. Legenda nėra Dostojevskio poetinės laisvės šuolis į šalį psichologiniu požiūriu. Tačiau gilia savo simbolika ji vis dėlto pralaužia romano sienas ir idėjiniu savo turiniu neišsitenka romano užbraižoje. Todėl nagrinėjant ją psichologiškai ir estetiškai, literatūriškai, ji turi būti imama „Brolių Karamazovų” visumoje, nes šiais atžvilgiais ji yra tikra romano dalis. Bet nagrinėjant ją filosofiškai, ieškant metafizinės simbolinės jos prasmės ir norint atskleisti jos antrąjį planą, ne tik galima, bet ir reikia ją imti skyrium nuo romano kaip savarankišką visumą. Šiuo atveju nenukenčia nei autoriaus dvasinis noras apreikšti Ivano nusistatymą (psichologinė pusė), nei meninis ryšys pavaizduoti Ivano asmenybės išsivystymą (estetinė pusė). Tuo tarpu legendos simboliškai reiškiama aukštesnė tikrovė atsiskleidžia mums visu savo grožiu ir nuostabumu.
………………….
Tęsinį paskaitysite paspaudę ant nuorodos žemiau, o aš įkeliu pačią pabaigą, kurią Antanas Maceina suformulavo TAIP. Ji tokia stipri, kad paliečia širdies gelmes ir parodo TAI, kas vyksta ČIA ir DABAR šiame pasaulyje, ir įspėja…:
„Kaltinti tad legendos Kristaus tyla ir pasyvumu reiškia norėti, kad Dievas pats tiesiog įsikištų į istorinį žmonijos gyvenimą ir išspręstų painias jo problemas. Jis tai padarys — istorijos pabaigoje. Tiksliau sakant, Jo įsikišimas kaip tik užbaigs istoriją. Bet kol jis leidžia istorijai vykti, tol Jis veikia neregimai. Todėl ir visi tie poetiniai vaizdai, kuriais norima pavaizduoti Dievo veikimas istorijoje, turi išreikšti šitą savotišką Dievo tylą, šitą savotišką Dievo neregimumą ir sykiu parodyti šios tylos bei šio neregimumo įtaką. Mums atrodo, kad Dostojevskis šį reikalavimą kaip tik patenkino. Todėl jo veikalas yra autentiškas ne tik poetiniu, bet ir krikščioniškuoju atžvilgiu, o jame esąs Kristaus vaizdas yra toks, kokį jį mums yra palikęs Apreiškimas, kalbėdamas apie istorines Avinėlio ir žvėries grumtynes Šv. Jono Apokalipsėje. Dostojevskis savo legendoje poetiškai išvystė šitas grumtynes ir parodė, kur inkvizitorius nuveda žmoniją eidamas su juo, vadinasi, su amžinuoju Dievo priešu. Čia jis sklaidė tą pačią temą kaip ir Šv. Jonas, tiktai kitokiu pavidalu. Jeigu šv. Jono regėjimai yra pažadinti dieviškosios malonės, tai Dostojevskio simboliai yra prigimtosios kilmės. Tačiau jais reiškiamos idėjos yra tos pačios. „Didžiojo inkvizitoriaus legenda” yra žmogiškojo įkvėpimo pažadintas Apokalipsės komentaras. Tačiau tai tik dar labiau pagilina jo perspektyvas bei jo aktualumą, nes Avinėlis ir žvėris glūdi ne tik istorinėje žmonijoje, bet ir kiekviename iš mūsų. Jų kova yra ne tik mūsų laiko, bet ir mūsų vidaus kova. Ir nuo šios kovos išsisprendimo priklauso ne tik viso pasaulio likimas, bet sykiu ir asmeninio mūsų gyvenimo“.
……………………………………
Tęsinį rasite čia: https://www.maceina.lt/pdf/didysisinkvizitorius.pdf
*Katarai, albigiečiai – apie juos istorikai rašo:
Katarai (lot. catharus, iš gr. katharos ‘švarus’) arba albigiečiai (pagal Albi miestą) – krikščionybės atmainos XI–XIV amžiuje pietų Prancūzijoje, šiaurės Italijoje, katalikų bažnyčios pripažintos erezija, išpažinėjai.
Katarai ragino grįžti prie ankstyvųjų krikščionybės principų, skelbė neturto, asketizmo idėjas. Nepripažino sakramentų. Teigė, kad Dievas (Parakletas) (skaityti žemiau) sukūręs tik dvasinį pasaulį, o žemiškąjį – Šėtonas (Demiurgas). Katarai, skirtingai nei katalikiška viduramžių Europa, tikėjo dvasinio žmogaus išgelbėjimo svarba. Anot jų, pasaulyje viešpatauja prievarta, mirtis ir kančios, nes jis pavergtas piktojo.
Albigiečiai reikalavo naikinti bažnyčios žemėvaldą, dešimtinę, indulgencijas. Siekė turtinės lygybės. Albigiečiai tikėjo žmogaus reinkarnacija.
Popiežius Inocentas III ( vadinamas antipopiežiumi ) prieš juos paskelbė kryžiaus žygį (1209–1229), kuriuo prasidėjo Albigiečių karai, trukę nuo 1209 iki 1229 m. Per šiuos žygius buvo sunaikinta apie 500 000 vyrų, moterų ir vaikų, kurie nesutiko būti pakrikšyti ir tarnauti Romos katalikų bažnyčiai. Šimtai katarų mažesniuose miestuose buvo sudeginti. Kiekviena mergaitė nuo 12 m. ir kiekvienas berniukas nuo 14 m. amžiaus buvo apklausiami dėl šio tikėjimo. Teisėjai jiems palikdavo tik vieną pasirinkimą: išsižadėti savo tikėjimo arba mirti. Didesnioji jų dalis pasirinkdavo baisią mirtį liepsnose. Katarai inkvizicijos galutinai užgniaužti XIV amžiaus pabaigoje.
………………
**Parakletas – (gr. parakletos – prisišauktasis, gynėjas, globėjas) – krikščionybės sąvoka, reiškianti Dievo Tėvo į žemę atsiųstus dieviškuosius žmonių užtarėjus – Jėzų Kristų ir šv. Dvasią; terminą Naujajame Testamente vartoja tik evangelistas Jonas.
Parakletas – (gr. parakletos – prisišauktasis, gynėjas, globėjas) – krikščionybės sąvoka, reiškianti Dievo Tėvo į žemę atsiųstus dieviškuosius žmonių užtarėjus – Jėzų Kristų ir šv. Dvasią; terminą Naujajame Testamente vartoja tik evangelistas Jonas.
Paraklètas (gr. paraklētos – užtarėjas, guodėjas), Biblijoje (Naujajame Testamente) evangelisto Jono pateikiamose Jėzaus atsisveikinimo kalbose Šventoji Dvasia. Parakletas dar vadinamas Tiesos Dvasia, kuri kaip išganingų tiesų mokytoja, tikinčiųjų užtarėja ir apaštalų įkvėpėja Dievo Tėvo atsiųsta per Jėzų, šiam iškeliavus iš mūsų regimojo pasaulio, išmokys mokinius Jėzaus Kristaus tiesos ir padarys mokinius jos liudytojais pasauliui (Jn 14, 16–26; 15, 26; 16, 7–15). 1 Jn 2, 1 pats Jėzus yra nusidėjėlius užtariantis Parakletas.